О ХРИСТИАНСТВЕ ПОСЛЕ ХОЛОКОСТА

Вторая часть

Для христианства невозможен "тиккун", пока не будет признано, что оно дало трещину. А христианские теологи, за исключе-нием немногих, избегают такого признания. Одни утверждают, что этот "ужас" случился "только однажды" и "давно", - конечно, не две тысячи лет назад, но все-таки больше тридцати. Другие доказывают, что Голокауст произошел вовсе не однажды, что сегодня совершаются другие "голокаусты", поэтому, чтобы не отвлекать внимание от новых, "старый" Голокауст полезно сопоставлять с другими, а то и вовсе забыть. Я, конечно же, не отрицаю, что такие ужасы нашего столетия, как голод в Африке, пытки в ГУЛАГе, события, происходящие сейчас (Т.е. в 1981 г.) в Камбодже, должны вызвать глубокую тревогу как у евреев, так и у христиан. В некоторых случаях это должно не только затрагивать нравственность, но также отражаться и в теологии. Однако эта тревога утрачивает свою подлинность, как только ею начинают злоупотреблять, чтобы избежать признания уникальности того скандала, каким Освенцим стал для христианства. А поскольку современная христианская теология достаточно смела и не боится скандалов, то есть основания подозревать здесь глубокую непризнанную травму христианства.

Попытаемся разобраться в этой травме с помощью трех вопросов, ставя их в порядке возрастания теологической значимости, но даже первый вопрос заметно травмирует христиан, судя по тому, что, будучи заданным, он остался почти незамеченным. Где был бы Иисус из Назарета, окажись он в оккупированной нацистами Европе? Если он был тем, кем его считают, он по своей воле отправился бы в Освенцим или Треблинку, даже если бы был "арийцем", как утверждала нацистско-христианская (Однажды, читая лекцию в Иерусалиме, я употребил выражение "нацистско-христианский". Один из моих слушателей, христианин, стал бурно протестовать, утверждая, что сочетание "нацистско-христианский" есть противоречие в терминах. Я не мог не согласиться, но добавил, что в течение по крайней мере 12 лет теоретически невозможное было реальностью.) доктрина. А если бы он не отправился туда по своей воле, его бы загнали в вагон для скота и отправили туда против воли, ибо он был не "арийцем", а евреем. Иисус, отправляющийся в Освенцим по своей воле, обнаруживает, сколь малочисленны его ученики во времена великих испытаний и сколь немного было святых, в том числе и среди христиан. Иисус, отправляемый в Освенцим против воли, обнаруживает еще более ужасную правду: не будь юдофобии в самом христианстве, Освенцим был бы невозможен в сердце христианской Европы. Здесь дело идет о большем, нежели простая необходимость признать грех. Христиане всегда умели каяться в своих грехах - даже в грехе распинания Христа снова и снова.

Но одно дело - распинание Христа вообще и совсем другое - вполне конкретное распинание шести миллионов людей, в частности беспомощных детей, их рыдающих матерей и безмолвных доходяг. Разумеется, разработкой плана и его осуществлением занимались лишь специальные государственные служащие и руководящие идеологи. Но нет нужды объяснять христианским теологам, что такое соучастие. А соучастием в этом случае было возвещение (конечно, "только для виду") "арийского Евангелия", стремление обойти евреев стороной при встречах на улице, нежелание знать то, о чем догадыва-лись все, и молчание - в то время как слова "Евреи - наши братья" или "Мы все евреи" могли бы стать словом Спасения. Дитрих Бонхёффер обвинил Церковь в том, что она "не подняла голос в защиту жертв и не нашла способа прийти им на помощь... она виновна в смерти самых слабых и беззащитных братьев Иисуса Христа" (Bonhoeffer D. Ethics. N. Y., 1965, с. 114). Что можно добавить почти через полвека к этому обвинению, высказанному в годы Голокауста великим христианским теологом и мучеником? Остается лишь задать простой, но беспощадный вопрос: почему в эти почти полвека реакция христианской теологии была столь вялой и столь поверхностной? Почему она была даже двусмысленной? Объяснить это можно лишь глубокой, непризнанной, религиоз-ной и теологической травмой.

В отношении нехристианских миров - особенно Третьего мира - христиане сейчас стараются заменить свою прежнюю, миссионерскую установку стремлением "достичь взаимопонимания". Эта перемена, справедливо понятая как необходимость, считается смелой, радикальной, рискованной, так как она ставит под угрозу (или так только кажется) универсальность притязаний христианства на обладание Истиной. Однако эта смелость, радикальность и риск бледнеют рядом с тем, чего требует от христианства другая необходимая перемена, суть которой - раскаяние в стремлении Церкви, претендующей на статус Нового Израиля, вытеснить иудаизм и еврейский народ. Первая перемена требует новой открытости в отношении к прежде незнакомым или непризнаваемым мирам; вторая - настоящей революции в отношении к миру иудаизма - к миру, изначально знакомому, но принципиально непризнаваемому. Более того, поскольку отрицание иудаизма всегда составляло неотъемлемую часть самоутверждения христианства (что проявилось уже в Новом Завете), то диалог христиан с евреями и иудаизмом, предпринятый всерьез, - это не просто один из многих диалогов христиан с нехристианами вообще. Для христианского теолога это - не менее радикальное предприятие, чем (говоря языком Хайдеггера) "разрушительное восстановление" всей христианской традиции, - предприятие, исход и последствия которого непредсказуемы. Вот сколь серьезен этот риск. Конечно, потребность пойти на это существует еще с тех пор, как послегегелевская эпоха сделала невозможным христианский константинизм. Однако в эпоху Освенцима эта потребность не просто стала новой жизненной необходимостью.

Дело еще и в том, что теология, которая откликается на эту потребность, переживает новую, беспрецедентную религиозную травму. Разумеется, между стремлением христианства вытеснить иудаизм и Освенцимом - огромная пропасть. Мир Голокауста стремился к умерщвлению еврейских тел и душ, в то время как для христианской веры человеческая жизнь (а значит, и жизнь евреев) священна, так что даже в худшие времена (например, в период инквизиции) христиане сжигали тела евреев, чтобы спасти их души. И тем не менее ужас в том, что края этой пропасти соединяет тонкая нить. Стремясь христианизировать индейцев или китайцев, христиане никогда не желали их уничтожить. Но стремление сделать "старый" Израиль частью Нового Израиля подразумевало (и подразумевает) именно это. Исходя из того, что само су-ществование евреев (неважно - верующих, неверующих, агностиков, но так или иначе живых людей, не переставших быть евреями) представляет собой камень преткновения для христианской теологии, стремящейся вытеснить иудаизм, христианский богослов Дж. Курт Риларсдам, безусловно гиперболизируя, заключил: для христиан всегда было только два хороших еврея - мертвый и крещеный. Значит, ниточка, соединяющая края пропасти, - это мысль о том, что, строго говоря, евреи - и только евреи - вообще не должны существовать.

Христианский теолог, готовый исследовать эту травму в области религиозной жизни, при серьезном отношении к делу обнаруживает еще одну травму - на этот раз в области теологии. Он должен спросить себя: на сколько убедительной и внутренне правдивой может быть та теология, которой мы занимаемся сейчас, в безопасности западных семинарий, если она совместима с трусостью, внутренней лживостью и очевидной безнравственностью христианской жизни и мысли там и тогда, когда за истинное следование за Иисусом нужно было дорого платить? Гитлер, Гиммлер и Эйхман были крещеными, и, однако, Церковь никогда не угрожала им - как и рядовым палачам - отлучением. Протесты Ватикана в тех редких случаях, когда они вообще раздавались, по признанию самих авторов, не были продиктованы "ложным чувством сострадания" (сострадание по отношению к евреям считалось ложным чувством). И в то время как героическая Исповедующая церковь Германии действительно вступала в защиту христиан-"неарийцев", евреев она покинула.

Главное для этих скорбных размышлений - не только "простое христианство" христианских грешников, в числе которых были запутавшиеся оппортунисты и т. п. Для христианского теолога гораздо существенне и печальнее христианство христианских святых, причем их теология гораздо важнее, чем их собственная жизнь. (В самом деле, неспособность христиан противостоять нацистской юдофобии была обусловлена юдофобией целого ряда христианских святых, в том числе Иоанна Златоуста, Августина, Фомы Аквинского и Мартина Лютера.) И как же христианский теолого может быть уверен, что сейчас в его теологии говорит Святой Дух, если в течении всей истории христианства Он ничего не говорил (а если говорил, то в лучшем случае двусмысленно) о евреях и еврейской вере и если во время величайшего ис-пытания христианство оказалось на грани катастрофы? Ясно, что доверие теологии к самой себе тоже дало трещину. Вопрос в том, возможен ли здесь "тиккун". Карл Барт - последний из великих христианских теологов, кто поддерживал идею вытеснения иудаизма, и, возможно, единственный, кем в то мрачное время, несомненно, во многом руководил Святой Дух, - Карл Барт все-таки теологически думал о евреях. (В конце жизни Барт несколько раз пытался говорить с евреями, но, если иметь в виду его "Догматику", это было уже слишком поздно.)

Христианский теолог, который раскаивается в стремлении христианства вытеснить "старый" Израиль, конечно же, может теологически говорить о евреях только с евреями и искать Святого Духа в диалоге с ними. Но на каких путях Его можно обрести? В 1933 г. была создана и легализована пропасть между "арийцами" (т. е. большинством христиан) и "неарийцами" (т.е. всеми евреями). Сегодня между евреями и христианами возможен лишь такои диалог, который направлен на сужение, если не на уничтожение этой пропасти. Но чтобы эту пропасть сузить, прежде всего необходимо признать ее существование. А такое признание должно показать, что евреи и христиане приходят к этому диалогу с разными задачами.

Для христиан главным может быть теологическое самопонимание. Для евреев на первом месте стоит (а после Освенцима и должна стоять простая безопасность их детей. Для достижения этой цели евреи стремятся (и это их моральный долг) стать независимыми от милосердия других народов. Поэтому они стремятся добиться безопасности путем создания еврейского государства. Для всех евреев, у которых не извращены нравственные и теологические представления, неоспорима идея сионизма, т. е. Преданности евреев делу безопасности и подлинного суверенитета государства Израиль. И диалог с христианами не может эту преданность ослабить или отвлечь. Но при таком определении преданность сионизму после Освенцима должна стать также и делом христиан. Не меньше, чем сами евреи, христиане должны желать того, чтобы существование евреев перестало зависеть от милосердия других народов. В интересах своих партнеров по диалогу они должны желать им независимости от милосердия вообще. В интересах самого христианства они должны желать их независимости - от христианского милосердия в частности. После Голокауста христиане должны раскаяться в христианском грехе - в стремлении занять место народа Израиля в истории Спасения. Но возникает вопрос: как они могут быть уверены в том, что это раскаяние полное и подлинное? На это есть только один ответ: они могут быть уверены в этом, если решительно и твердо поддерживают стремление евреев к независимости не только от воли врагов, но также от воли друзей-христиан. Без сионизма - как еврейского, так и христианского - Святому Духу нет места в еврейско-христианском диалоге.

Голокауст нанес травму сегодняшним еврейско-христианским отношениям. Но причинил ли он травму также и самому христианству, независимо от этих отношений? Здесь мы обращаемся ко второму вопросу, который Голокауст поставил перед христианской верой. Она утверждает, что Бог во Христе взял на Себя всякое возможное в будущем страдание и заместительно искупил всякий возможный в будущем грех. Но, как мы уже видели, в Голокаусте "реальностью стало невозможное". Голокауст - это мир зла, антимир, прежде невообразимый и немыслимый. Он нанес удар по философской мысли. Он также нанес удар по искусству и литературе. Так неужели не пострадали от него христианская теология и вера? Разве вырвано жало той смерти? Разве тот грех заместительно искуплен? (Ср. I Кор 15:55-56.) В какой-то степени ответом на этот вопрос можно считать движение "влево" современной христианской теологии, которая - рискуя заслонить Пасху Страстной Пятницей - воспринимает христианскую Радостную Весть скорее как обещание и начало, нежели как окончательное свершение (здесь можно обнаружить связь "теологии освобождения" и "политической теологии" с непризнанной травмой Голокауста). Если это справедливо, то лучшей иллюстрацией такого движения влево христианской теологии может служить эпизод, рассказанный Филиппом Мори. Во время второй мировой войны Мори был участником французского Сопротивления.

Позади было несколько лет подпольной борьбы, предательств и вечного страха, что все окажется напрасным. И вдруг ему позвонил друг, чтобы сообщить, с риском для них обоих, Радостную Весть о высадке союзников в Нормандии. И Мори, рискуя своей и чужими жизнями, стал передавать эту весть дальше. Над миром все еще царила тьма. Но вот появился такой всех обнадеживающий свет, что стоило рисковать жизнью, чтобы увидеть его самому и дать увидеть другим. Эта притча не оставляет сомнений. Однако не оставляет сомнений и то, что в ней заключена ее собственная ограниченность. Обнадеживающий свет сам был ограниченным. Для детей, матерей и доходяг союзники высадились слишком поздно. Хуже того, они не стали бомбить железнодорожные подъезды к Освенциму, пока еще оставалось время. Так неужели Страстная Пятница оказалась сильнее Пасхи? Неужели попрана сама Радостная Весть о попрании смерти? Это был наш второй вопрос. И вот третий, самый болезненный: он возникает, когда пробуешь перенести христианскую теологию и христианскую веру в мир самого Голокауста. Хочется спросить о детях, неспособных выбирать и, значит, несвободных выбрать мученичество. Но Иисус из Назарета не был ребенком. Хочется также спросить о матерях, желавших умереть вместо своих детей, но лишенных возможности выбирать. Но Иисус из Назарета не был родителем. (Мне представляется очевидным, что в свете Голокауста образ Марии в будущем должен приобрести для христианства новый смысл.) Он был свободным человеком. Эта свобода, несомненно, составляет центр всей христианской доктрины. Но как раз эта свобода и вынуждает задать самый болезненный вопрос. В Освен-циме другие свободные люди превращались в доходяг, в живых мертвецов. Это новое явление в истории человечества и беспреце-дентный скандал. И вот я спрашиваю: мог бы Иисус из Назарета стать доходягой? Либиральная христианская теология (для которой Иисус - человек, и только человек) не может отвергнуть эту возможность, не нанося при этом несправедливого посмертного оскорбления всем тем, кто в Освенциме в действительности стал доходягой.

Приведем важный для этой темы текст. "Едва попав в лагерь и еще не успев приспособиться, они уже конченые люди, так как физическая слабость или простой несчастный случай делают их непригодными к работе. Время работает против них: они начинают понимать немецкий и разбираться в адской системе правил и запретов, лишь когда их тела уже тронуты распадом и ничто не может спасти их от смертного приговора при медицинском отборе или от смерти в результате истощения. Их жизнь коротка, но число их бесконечно. Они, эти доходяги, ходячие мертвецы, составляют костяк лагеря, постоянно обновляемую и вечно ту же безымянную массу не-людей, которые маршируют и работают в молчании, в которых уже угасла искра Божья и которые слишком опустошены, чтобы по-настоящему страдать. Невозможно назвать их живыми, невозможно назвать их смерть смертью; у них нет перед ней страха, потому что они слишком устали, чтобы что-нибудь чувствовать". (Primo Levi. Survival in Auschwits. Tr. Stuart Woolf. N. Y., 1959, с. 62) Так был ли Иисус из Назарета свободен от "физической слабости"? Иначе говоря, был ли он человеком в полном смысле? Или оказался счастливчиком, не знавшим бед и "несчастных случаев"? Либеральная теология не может уклониться от вопроса о доходягах. Что же касается ортодоксии (или неоортодоксии), то она вынуждена отчаянно хвататься за новые варианты старых теологических дилемм. Если воплощенный Сын Божий был так же человечен, как все человечество, тогда тринитарная теология вместе с либеральной должна признать, что Воплощенный мог стать доходягой, в противном случае теология наносит посмертное оскорбление всем тем, кто действительно стали доходягами. А если воплощенный Сын Божий сохраняет божественный дух и власть, даже воплотившись в узника Освенцима, тогда, конечно, "искра Божья" остается в нем нетронутой, потому что она неприкосновенна. Однако именно эта неприкосновенность и есть жестокая насмешка над всеми, кто неприкосновенными не были, кого уничтожили и кто выжил в результате отчаянной, круглосуточной, смертельной борьбы.

Мы уже спрашивали: не была ли христианская Радостная Весть о попрании смерти сама попрана в Освенциме? Есть только один вопрос, еще более тягостный для христиан: не превращают ли эти две возможности, допускаемые тринитарной теологией, то, что некогда было Радостной Вестью, в жестокую шутку? Не получается ли, что в первом случае (воплощенный Сын Божий, полностью очеловеченный, превращен в доходягу) нацисты издевательски смеются над жертвами, Отцом, Сыном, над самой Радостной Вестью? ("Где же твой Бог теперь?") А во втором случае (воплощенный Сын Божий неприкосновенен, и потому пропасть отделяет его от жертв) не выходит ли, что Отец и Сын смеются вместе с нацистами? Ведь опыт жертв - жестокая реальность, в то время как опыты тринитарной теологии - всего лишь божественная игра. В этой перспективе становится неотложным и неизбежным тот вы-вод, который давно уже напрашивается, но до сих пор не формулировался. Однако христианские теологи стремятся понять Радостную Весть как свое достояние. Голокауст нанес по ней удар. Нельзя не содрогнуться, осмысляя этот чудовищный факт. Чтобы содрогнуться, вовсе не обязательно самому быть христи-анином. Можно быть и евреем. А будучи евреем, ты далек от христианского тринитаризма. Ты даже можешь усматривать в нем элементы язычества, если не идолопоклонства. Но даже это совсем не означает, что ты должен остаться равнодушен. И если у тебя был хоть один настоящий друг-христианин - настоящий христианин и настоящий друг, - равнодушие для тебя просто невозможно. У меня был такой друг. (Я пишу эти строки в память об Адольфе Лёрхере. Лёрхер, немецкий патриот и христианин, был моим учителем в старших классах гимназии г. Галле, которую я окончил в 1935 г. Помимо греческого он преподавал основы религии, и, хотя евреи от этих занятий освобождались, я посещал их добровольно, потому что для Лёрхера было невозможно говорить о христианстве, не осуждая при этом нацизм. Это было в то время, когда другие учителя больше не хотели (или не решались) говорить правду. После окончания гимназии мы поддерживали отношения по его настоянию, а в 1938 г. рискуя жизнью, он обратился к одному из своих друзей за границей с просьбой помочь мне.

Выйдя из концлагеря в Заксенхаузене в феврале 1939 г., я решил до отъезда из Германии не посещать еще остававшихся у меня "арийских" друзей, так как не хотел подвергать их опасности. Но Лёрхер позвонил сам и сказал, что никогда мне не простит, если я к нему не приду. Когда же я пришел, то увидел, что у него были приготовлены два экземпляра книги "Царствование Бога" Мартина Бубера: один был предназначен мне, а второй должен был остаться у него. Свой экземпляр я храню по сей день. На нем рукой Лёрхера написано по-гречески: "Один из двух".) И когда закон объявил дружбу с евреями преступлением для "арийца", этот христианин - в отличие от большинства других - остался мне другом и рисковал ради меня жизнью. При этом он чувствовал, что им руководит и направляет его действия Святой Дух. И вот - как еврей - я должен спросить: может ли это чувство быть простым обманом и заблуждением?

I | II | III | IV
Автор: Эмиль Факенхайм
Перевод:  О.В. Боровой
Издатель:  Москва - Наука - Восточная Литература
Сайт управляется системой uCoz